潘德榮等:〈當代詮釋學中的間距概念〉《哲學研究》第8期(北京:中國社會科學院哲學研究所1994年)頁53~59.pdf
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1、化 以無情的抨擊。在語言面前,人是自由的。17 三、可 然而, 要求自由是人的本質。18 對自由的渴望是人活動最強大、 最內在、最持久的動。莊子正是這樣一位哲人。其思想中色彩最鮮明感 人、最能深植於民族文化心中的內容是他對自由的深渴望和熱追 16 莊子應帝王:南海之帝為儵,海之帝為忽,中央之帝為渾沌。儵與忽時相與 遇於渾沌之地,渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德,曰:人皆有七竅以視聽食息, 此獨無有,嘗試鑿之。日鑿一竅,七日而渾沌死。 17 在西方,語言困境同樣廣泛存在於各個域。錢鐘書先生對此有過概括描述:哲學家 湛冥如黑格爾、矯激如尼采之,或病語文宣示心蘊既過又及(dass diese Aus
2、serungen das Innere zusehr, als dass sie es zu wenig ausdrcken),或鄙語文乃為可言詮之凡庸事 物而設,故開口俗(Die Sprache ist nur fr Durchschnittliches, Mittleres, Mitteilsames erfunden. Mit der Sprache vulgarisiert bereits der sprechende),亦且舍旃。即較能踐實平心 者,亦每鑒於語文之惑心目,告誡諄諄。斯賓沙謂文字乃迷誤之源(the cause of many and great errors);霍柏士以
3、用語言(the abuses of speech)判為四,均孽生謬 妄;邊沁所持語言能幻構事物(fictitious entities)之,近人表章,已成顯學古 希文家 (Favorinus) 曰: 目所能辨之色,多於語言文字所能道 (Plura sunt in sensibus oculorum quam in verbis vocibusque colorrum discrimina ) ;但丁歎言為意勝 ( parlare per lo pensiero vinto);哥德謂事物之真質殊性非筆舌能傳(Den eigentlichen Charakter irgendeines Wesen
4、s kann sie eine schriftliche und mndliche Ueberlieferung doch nicht mittheilen, selbst nicht in geistigen Dingen)。(管錐編,京:中華書局,1986 第 2 版,頁 407408) 18 馮,人的自由和真善美(上海:華東師範大學出版社,1996 6 月第 1 版),頁 327。 東吳哲學學報 第十二期(8, 2005) 16 求。從某種意義上, 莊子思想發源於對人的精神自由( 逍遙 )的追 求。 19 其哲學的根本宗旨就是實現對構成生命困境的必然性因素( 命 ) 的超越,達到個體生命
5、心的絕對自由( 逍遙 ) 。20 甚至莊子的整個思 想體系就是一整套關於追求逍遙的逍遙哲學 。21 莊子的這種思想 具體到語言哲學問題上,是圖超越言盡意 、 道可言的語言 困境,達到即言即道 、 得意忘言的語言自由境界。 顯的事實是,莊子一方面聲稱道可言 ,主張無言 ,另一方 面他自己卻仍然在言 ,而且他所言的一,最終還是歸結為他認為 可言的道 。他自己似乎也意到這種既可卻又可 的尷尬: 既已為一矣,且得有言乎?既已謂之一矣,且得無言乎? ( 齊物 )為此白香山曾向子詰難: 言者知知者默,此語吾聞於 君。道君是智者,緣何自著五千文?22 莊在此所遇到的並是一 個簡單的自相矛盾問題,他們也並沒有
6、犯低級的輯錯誤,而是發現 一個深刻的哲學悖,甚至是伴隨人始終的一個永恆難題。岳霖先 生對此做出系統而又深刻的總結。先生認為, 治哲學總會到一 得的階段。23 所謂得,最簡單和最好的法就是在名言範 圍之內 。24 也就是, 得的東西就是普通所謂名言所能達的東 19 崔大華,莊學研究中國哲學一個觀淵源的史考察(京:人民出版社,1992 7 月第 1 版),頁 104。 20 閱拙文,生命的困境與心的自由莊子的人生哲學(南都學壇,第 2 期, 2002 ),頁 98103。 21 白本松、王鎖,逍遙之祖莊子與中國文化(開封:河南大學出版社,1995 8 月第 1 版),頁 18。 22 白居撰唐,子
7、(全唐詩,卷四百五十五,第十四冊,京:中華書 局,1979 版),頁 5150。 23 嶽霖學術基會學術委員會編,岳霖學術文選(京:中國社會科學出版社, 1990 12 月第 1 版),頁 339。 24 嶽霖學術基會學術委員會編,岳霖學術文選(京:中國社會科學出版社, 莊子的語言哲學及表意方式 17 西。 25 因為哲學的最高境界屬於名言世界 ,而屬於非名言世界 , 也就是那種超形脫相無此無彼的世界26。在這個意義上,哲學總是趨 向於可之境界,莊子也因此而一再申: 道可言,言而非也 ( 知遊 ) ; 天地有大美而言,四時有明法而議,萬物有成而 (同上) ; 大道稱,大辯言 (齊物 ) ; 知
8、者言,言者知 ( 天道 ) ; 彼之謂道之道,此之謂言之辯 (徐無鬼 ) 。然而, 知 道,勿言難 (禦寇 ) ; 言誰知其志?27; 無言雖足以盡道之 妙,而言者無以明。28 故先生又指出: 得的東西當然得。 勉強而之。所的話也與普通的話樣。所的東西既是經驗中的 特殊也是思議中的普遍。但是,這是哲學主張。因為治哲學者的要求 就是因為感覺這些名言之所能達的東西,而要些命題所能表示的思 想。假他是這樣,他或者治哲學,或者雖治哲學而根本沒有哲學問 題。29 這一方面明哲學所面的語言困境,另一方面也揭示哲學 所特有的史使命。換話,就人們通常所用的言方式而言,哲學 是可的;而就哲學家的使命而言,他又是
9、必須可 的。 莊子的語言哲學觀恰好體現哲學的這一本質特徵。其語言哲學的最大 貢獻並在於像傳統學界所指出的那樣是認到 可 ,而是在於發 現可 ,從麼轉向怎麼 。這無疑是一種具 1990 12 月第 1 版),頁 341。 25 嶽霖學術基會學術委員會編,岳霖學術文選(京:中國社會科學出版社, 1990 12 月第 1 版),頁 339。 26 嶽霖學術基會學術委員俗僚法然上人数一本 入 俗信封法然上人数一不 性 木 徹 浴摺、備入人義一数民聞議俸謂正統機数 器仰、民族約一聯抵諮仰陰欝諮倍加仰漉溶抵擦信却、属博承古説話行事彩、 深民衆生活。従同信仰旬、慣習、防府信含 3 。 三和器削機鋒所践一一応
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