王锟：儒学与马克思主义哲学会通的审视及反思.doc

1、王锟：儒学与马克思主义哲学会通的审视及反思 内容摘要：在 “儒学的现代化”与“马克思主义的中国化”双向会通的过程中，张岱年、张申府、毛泽东等人以儒学来格义、诠释辨证唯物论，使马克思主义哲学中国化，同时又 间接使儒学现代化；而冯友兰、熊十力、梁漱溟等人以唯物史观来引申、发明儒家的历史和政治哲学，使儒学现代化，同时又间接使马克思主义中国化。这次富有创 意的思想会通，为我们重新讨论儒学与马克思主义哲学的关系提供了有意的启迪与借鉴。关键词：儒学的现代化、马克思主义哲学的中国化、唯物史观、辨证唯物论学 术界有关儒学与马克思主义哲学关系的讨论，形成所谓“排斥说” 、 “互济说” 、 “并存说” 、 “综合

2、说”等看法。然而这些观点，大多是把儒学与马克思主义哲学 对立起来而展开的。我们不妨换一角度，从“儒学的现代化”与“马克思主义中国化”的相向际遇中，来考察儒学与马克思主义哲学的会通。一、 现代化与中国化传统中国向现代社会的转型，是20世纪中国的主题。在经济、政治和社会趋向现代化的同时，哲学的现代化也成为20世 纪中国哲学家关注的问题。当时，中国传统哲学的“现代化” ，成为哲学建构的主要动力和目标。另一方面，哲学的“现代化” ，还关乎着哲学的“中国化”或“民 族化”问题，即一种“现代化的”哲学，是否能接续中国思想的特性并被中华民族所认同。因此， “中国化”也成为当时哲学建构的主要动力和目标。必须指

3、出，在20世 纪许多中国哲学家的心目中，其中国传统哲学的现代化，实际就是传统儒学的现代化。儒学的现代化，包括形式和实质两方面。在形式上，儒学的现代化，就是采用 西方逻辑分析方法来说明传统儒学的概念和辩论，使之更清晰，使儒学更具有理性主义的形式。冯友兰说：“中国需要近代化，哲学也需要近代化。近代化的中国哲 学，并不是凭空创造一个新的中国哲学，那是不可能的。新的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学的概念，使那些似乎含混不清的概念明确起 来。 ”（冯友兰，1992年，第207页）冯友兰的这段话，出自其中国哲学史新编第七册的“中国近代化时代中的理学”章节，他所说的“中国哲学” ，实际是

4、指“儒学” ；他所说的“近代化” ，与“现代化”意思是相同的；他所说的“近代逻辑学成就” ，就是指20世纪20年 代英美盛行的“逻辑分析法” 。 冯友兰所谓中国哲学的“现代化” ，与他以前多次提到并进行实践的一样，就是把逻辑分析方法引入中国哲学的观念，使中国哲学的辩论和证明更清晰、更理性化。 张岱年说：“哲学之基本工夫，实在于解析” 。 “解析法”是英美新实在论的贡献。中国哲学不太注重解析法，中国新的哲学必须运用解析之方法，使儒学的唯物论 观念更加清楚。 （张岱年选集 ，第40、42页）张 岱年所说的“解析法” ，就是逻辑分析法。总之，以冯友兰、张岱年为代表的一些哲学家，把“逻辑分析”理解为“

5、现代化的”哲学特质，他们哲学现代化的努力， 首先就是要使中国哲学尤其是儒学逻辑化、理性化，使之更具有理性主义的特征，使儒学在形式上实现现代化。然而，儒学的现代化，不仅在形式上，而且还在实质 方面。在实质上，儒学的现代化，就是引进西方哲学的某些重要概念或理论架构，对传统儒学的一些观念进行发明和新诠释，以应对新时代的社会、政治、自然和人 生问题。按张岱年的说法，现代的中国哲学，必须能“指导科学工作” ， “给科学一种广阔的前提” ；必须能“指导生活及政治社会的实践” ，为人们提纲“改造世 界的指针” ；必须“是一种有力量的哲学，能给中华民族以勇气的哲学” 。 （同上，第30-34页）相 对于儒学，

6、马克思主义哲学在当时被认为是“现代的” ，它无所谓“现代化” ，但却存在着“中国化”的问题。马克思主义哲学的中国化，也包含着形式和实质两方 面。在形式方面，马克思主义哲学的 “中国化” ，实际上牵扯着一个更大的问题即哲学的民族性。众所周知，科学没有民族性，文学和哲学却有民族性。我们不 能说“中国的”化学、 “德国的”化学，却可以说“中国的”哲学、 “德国的”哲学。因此，无所谓民族的科学，却有民族的哲学。那么，哲学的民族性如何表现且 有何意义呢？冯友兰说：“民族哲学之所以为民族底，不在乎其内容，而在乎其表面。我们以为民族哲学之所以为民族底，某民族的哲学之所以不仅是某民族的，而 且是某民族底，其显

7、然底理由是因为某民族的哲学，是接着某民族的哲学史讲底，是用某民族的言语说底” 。 （ 冯友兰新儒学论著辑要 ，第269-270页） 照冯友兰的说法，接着本民族的哲学史并用本民族的语言讲，就表现着哲学的民族性；而且这种哲学的民族性，对于这个民族精神上的团结和情感的满足则有很大贡 献。因此，哲学的民族性是必要的、有意义的。冯友兰把“接着本民族的哲学史讲，用本民族的语言讲” ，作为衡量哲学民族性的标准，这是一种外在的、形式上的 衡量。如果冯友兰的说法有一定的道理，那么按其标准，马克思主义哲学要被中国人接受而成为中国的民族哲学，就必须使它的语言中国化，必须接续中国哲学史 讲，这是一种形式方面的“中国化

8、” 。事实上，20世纪30年代开始的“马克思主义中国化”的实践，就是从语言中国化和接着中国哲学史讲的。作为马克思主义哲学大众化、通俗化开山之作的大众哲学 ，就是艾思奇有意识运用本民族熟悉的、日常语言讲哲学的典范。陈唯实说过， “语言要中国化” ，才能使听者理解和接受马克思主义哲学。 （陈唯实，1936年，第7页）当时一些学者认为，马克思主义哲学不仅要“语言中国化”， 而且要接着中国哲学史讲。胡绳在辨证唯物论入门 （1938年7月）小册子中说，辨证唯物论的中国化，要“述及中国哲学史的遗产” 。 （胡绳全书第4卷，第162页）1938年，毛泽东明确提出了“马克思主义中国化”的命题。他在中国共产党在

9、民族战争中的地位 （1938年10月）一文中指出：“从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。这对于指导当前的伟大的运动，是有重要的帮助的。共产党员是国际主义的马克思主义者，但是马克思主义必须和我国的具体特点相结合并通过一定的民族形式才能实现” 。 （毛泽东选集第2卷，第534页）很 显然，毛泽东把继承孔子以来的中国哲学史遗产，看作马克思主义中国化的重要环节；而他所说的实现马克思主义哲学的“民族形式” ，就是“中国化” ，它不仅包 括“语言形式” ，而且还包括由接续中国哲学史而来并被中国人喜爱的所谓“中国作风和中国气派” 。正是在毛泽东的号召下，陈伯达在延安开设中国古代哲学讲

10、座，研究孔子、墨子的辩证法，这是要接中国哲学史讲唯物辩证法的尝试。艾思奇在研究提纲 （1939年）中指出，马克思主义哲学在中国有它的基础，即“中国古来伟大思想中的辨证唯物论要素的存在” 。 （艾思奇全书第2卷，第547页） 由此可见，当时的马克思主义中国化，确实是从语言中国化和接着中国哲学史入手的，这其实是形式方面的“马克思主义的中国化” 。而马克思主义中国化的实质方 面，就是把马克思主义的基本原理与当时中国政治、经济、社会的具体问题相结合，形成有中国特色的社会主义革命和建设的实践和理论。这是大家所熟悉的，此不 再赘述。然而，在中国现代哲学史上，不管是儒学的现代化，还是马克思主义哲学的中国化，

11、其目标都是为了创建一种新的中国哲学，此两者不可能是截然分离的。如果我们能撇开长期存在于头脑中的政治意识形态或党派性的纷扰不谈，那么就会发现：在具有哲学活力的30至40年 代，儒学的现代化与马克思主义的中国化是融合为一的。在这场创新活动中，儒学与马克思主义哲学曾在同一群哲学头脑中际遇，并在双方的会通中激出了活力。这 是一特殊的哲学群体，它包括毛泽东、张岱年、张申府，还有冯友兰、熊十力、梁漱溟等人。这些头脑长期被儒学浸染，并能对马克思主义哲学做相当程度的同情了 解。在儒学与马克思主义哲学的会通中，围绕着辨证唯物论和唯物史观，以张岱年、张申府、毛泽东等人为一派，他们从左到右，将辨证唯物论做某种儒学的

12、解读， 通过儒学使马克思主义哲学中国化；而以冯友兰、熊十力、梁漱溟为代表的另一派，他们从右到左，将儒学的历史哲学和政治哲学做某种唯物史观的解读，通过马克 思主义哲学使儒学现代化。下面就沿这一线索述之。二、马克思主义哲学的中国化张申府、张岱年、毛泽东等人的马克思主义中国化的努力，是接着中国古代哲学哲史，并用儒学的语言来格义、诠释辨证唯物论的。张申府是较早提出将儒学与辨证唯物论结合的哲学家，他要“合孔子、列宁、罗素而一之” 。 （张申府，1996年，第240页）他 把易传的辨证思维与马克思的唯物辩证法结合起来，并用罗素的逻辑分析方法表达，形成了自己的辩证法。其辩证法包括两方面：第一便是“相反而相成

13、，矛盾 之谐和” ；第二便是“科学法” 、 “纯客观法” ，而且认为后者是从前者推引出来的。张申府认为，辩证法的本质，就是“相反相成” 、 “矛盾的和谐” ，它是科学 的、客观的规律。受孔子哲学的启发，张申府重视“相成” 、 “和谐” ，但又认为“相反者之统一是有待的，暂的，转移中的，相对的，而互相拒的相反者之交斗相 争，则是绝对的，如动与演化然。 ”（张申府，1986年，第117页）他强调“对立” 、 “斗争”的绝对性, 看上去更接近马克思的辩证法。当然，张申府的辩证法是零散的、很不系统的，还有待后来者进一步充实和完善，其功劳却在于指出了儒学与马克思主义哲学会通的方向。在张申府的影响下，张岱

14、年以儒学来融会辨证唯物论，经过长期沉潜研究，他完成了天人五论 ，建立了自己的“新唯物论”体系。该体系是把易传 、张载、王船山、颜元、戴震的辩证法和“气论” ，同马克思主义的辨证唯物论 “综 合创新 ”而成。在方法论上，他把马克思、恩格斯、列宁的辩证法总结为“六条规律” ， 即第一，变化观点；第二，联系观点；第三，对立统一规律之第一方面对立的统一关系；第四，对立统一规律之第二方面内在矛盾；第五，性变与量变互转 规律；第六，否定与否定之否定规律。认为对立统一规律为辩证法的核心并贯穿于“六条规律”之中。接着他又把“六条规律”汇归为儒学的“反复” 、 “两一”两 原则。其中，第一、第五、第六可归总为反

15、复原则；第二、第三、第四可归总为两一原则。并认为“反复”是事物的阴阳两方面向对立面的变化。而“两一” ，即矛 盾，它指事物内部矛盾的两方面（阴和阳）的作用相推，是事物变化的原因和根据。 （张岱年选集 ，第80-88页）以此，张岱年便既精巧地将马克思主义辩证法“儒学化” ，又不失马克思主义辩证法的实质。另外，他还分析了所谓“显著矛盾与不显著矛盾” ，矛盾的“主与宾”，并发挥张载的“仇必和而解”观念，强调了矛盾的“和解”与统一的真义。（张岱年选集 ，第85、216页）在 宇宙论上，他借用了王船山、 “颜李学派”的“事” （包括“物）与 “理” （包括“性” ）两范畴及“事理统一”的命题，认为“宇宙

16、是一大历程，是一生生日新之大流” 。而在此变易活动的宇宙中，一切“物”皆是流转迁变之 “事” ，每一物是事事相续而有一定之理的历程。 “物”较“事”常住持久。 “理”就是事物变化中的恒常“规律” ，是宇宙变化的根本原因，它就是“对立统一” 规律；而对立统一规律内在于每一具体事物，此就是“性” 。 （张岱年选集 ，第45页）理、 性、对立统一规律，三者是可以等同的概念。张岱年还把宇宙当作一个不断演化的大历程，认为在此历程中，事物经过了从“物质、生物到有心物（即有意识的动 物） ”的进化阶梯。其中，物质是最根本的存在，宇宙统而言之实质是物质的宇宙。宇宙以物质为本源，由此发展演化出生命体和有意识的动

17、物。 （张岱年选集 ，第214、215页）张岱年说，物质是本源，而动物的意识或心是物质演化派生的。此即他所谓的“物源心流”观，这也是马克思主义哲学“物质第一性，意识第二性”的中国化表达。 （以上参见王锟， 福建论坛 ，第57-62页）以此，他就巧妙地把马克思主义的世界观融合于宋明理学的天道论。毛 泽东的儒学与辨证唯物论的会通，体现在他的矛盾论、实事求是和实践论的学说上。矛盾论主要包括两个方面的内容：第一是讲变化的宇宙观，第二是讲作为变化的 原因及变化规律的矛盾。首先，毛泽东把传统哲学的“新陈代谢”观念与质量互变规律、否定之否定规律结合，来讨论事物的发展变化。他认为宇宙中的一切事物无 时无刻都在

18、变化，变化和发展是宇宙不可抵抗的规律，从而建立了变化的宇宙观。承认世界在不断变化，就必须追问变化的原因。毛泽东把事物内部的矛盾（即对立 统一）作为事物变化的原因和根据。他认为，中国哲学的“相反相成” 、 “和而不同” ，就是对立统一。他用“相反相成”来分析矛盾的对立性和统一性，指出了主 要矛盾、矛盾的主要方面与次要矛盾、矛盾的次要方面的区分，重视次要矛盾和矛盾次要方面在矛盾运动过程中的地位与作用，强调矛盾的对立面在特定条件下的统 一和转化的重要意义。 （毛泽东选集第1卷，第301-333页）这与儒学既重“阴阳平衡”又“助阳抑阴”的思维一致。1受王阳明心学的影响，毛泽东重视人的“主体性” ，在用

19、矛盾论来分析社会历史的发展变化时，他强调了意识形态或文化等非经济因素的能动作用。 （以上参见王锟， 马克思主义研究与现实第145-149页）在 认识论方面，毛泽东接着儒学的知与行关系的讨论，把儒学的知行论与辨证唯物论的认识论批判地结合起来，形成了独特的实践论。他明确把“认识与实践的关系” 说成传统的“知与行的关系” ；其实践论所主张的理论与实践、主观与客观的统一，和理学家的“知行合一”有很大的相通性。 （毛泽东选集第1卷，第282-288页）毛 泽东还用中国传统思想中的“实事求是”观念，来格义辨证唯物论，并对之做出新的解释，指出“实事” ，就是客观存在着的一切事物， “求”就是研究， “是”就

20、 是客观事物的内部联系，即规律性。所谓“实事求是” ，就是从客观存在着的一切事物，去研究客观事物的内部联系即规律性。 （毛泽东选集第3卷，第801页）毛泽东的“实事求是” ，与朱熹的“即物穷理”实质上有一致之处。总之，张申府、张岱年、毛泽东等人接着中国古代哲学史，并用儒学的语言来格义、诠释辨证唯物论，使马克思主义哲学在形式上实现中国化的同时，又间接地使儒学的唯物论和辩证法显得更思辩且有条理，也促进了儒学在形式上的现代化。三、儒学的现代化众 所周知，在马克思主义的全部理论中，唯物史观可以说是对中国人影响最大，也最为容易接受的。从理论上看，唯物史观是辨证唯物论哲学方法在历史、政治和经济 方面的运用

21、。作为一种历史哲学，唯物史观有以下要点：首先，唯物史观是一种注重社会环境的历史观，认为人的思想和行为，受外在的经济环境和物质地位的支 配；其次，唯物史观主张一切从经济出发，承认经济基础决定上层建筑，认为政治和思想文化的改变，必须从经济变革入手。最后，唯物史观主张阶级斗争是人类历 史演进的根本动力，认为历史演进有五阶段，共产主义是人类理想的社会。正是这些新颖、简易、有力的观点，使唯物史观对现代知识分子产生了很大影响。冯友 兰、熊十力、梁漱溟等人曾经接受唯物史观，并对儒学的历史观和政治思想做新的解释。20世纪30年 代中期，冯友兰欧游回来，接受了唯物史观，并把它与秦汉“春秋学”的“五德三世说”结合

22、起来，形成自己的“新五德三世论”历史哲学。冯友兰的“新五德三世 论” ，集中表达于当时所写成的秦汉历史哲学和历史演变的形式与实际两文里。冯友兰认为，从秦汉时期邹衍的五德说、董仲舒的三统说及何休的三世说， 可以寻出适合现代的历史观。他指出，历史是演变的， “没有永存不变的社会政治制度， 周易所谓穷则变、变则通之言，很可以拿来说明这个意思。 ”历史 演变乃非依精神的势力，而是依经济的势力。 “按照唯物史观的说法，一种社会的经济制度要一有变化，其他方面的制度也一定跟着变” 。人的意向和行为，不是随意而为的，必须受到环境的限制。历史的发展 有其必然趋势，这不是由人力或领袖人物所能遏止或转移的，人力只能

23、加快或延缓这种趋势。人类历史上所表现的制度，都是“一套一套的” ，即有某种经济制度， 就要有某种社会、政治制度；有某种所谓物质文明，就有某种所谓精神文明。一种社会、政治的制度，就是为了适应一种经济的制度，当它与经济制度成一套的时 候，它就是好的。人类的社会虽可有各种一套一套的制度，但人类社会之所以能成立是由于有一些基本条件是不变的。这些基本条件，就是基本道德，它是每一个社 会的人所必须遵守的（譬如“信” ） ，没有它任何一个社会不能存在。所以，这些基本道德， “无所谓新旧，无所谓古今，是不随时变的” 。关于历史的运动，五德 说或三统说认为历史是循环的，而三世说认为历史是进步的；如果把五德说的循

24、环与三世说的进步结合起来，我们就得到辨证的历史观：即历史的演进既是循环的， 又是进步的。因为在历史的演进中，我们不能恢复过去，又不能取消过去，我们只能继续过去。也就是说，历史的演变，遵循着辨证的规律。 （冯友兰，1984年，第345-351页）以 上就是“新五德三世论”的历史哲学，其基本上是唯物史观“儒学化”的表达。当然，冯友兰肯定“基本道德”的普遍不变性，不大符合马克思唯物史观的精神。他 “以社会之所以成为社会”的“社会之理”来肯定“基本道德” ，与他在“新理学”中所强调的“共相”思维是一致的。在新事论中，冯友兰还用程朱理学的 “体” “用”范畴来讨论唯物史观，认为生产力等经济基础是体，政治

25、、文化等上层建筑是用。体改了，用会跟着改。 （冯友兰集 ，第72页）他还用这种“儒学化”的唯物史观讨论中国的社会政治发展问题，指出中国的发展道路，要经过“生产社会化而支配家庭化者” （即所谓资本主义社会） ，然后实现“生产社会化而支配亦社会化者” （即所谓社会主义社会） ，最后向共产主义社会过渡。这是为中国的现代化来寻找道路了。 （冯友兰集 ，第279页）梁 漱溟对唯物史观的态度极为复杂含混。一方面，在哲学理论上，他似乎是与唯物史观相悖的。梁漱溟在东西文化及其哲学中批评唯物史观，指出物质环境对意识 或文化创造，只能说是有“缘” ，不能说物质环境是产生意识的“因” 。也就是说，只能说两者有“关系

26、”或“关联” ，不能说物质决定意识。他认为，中、西、印 文化的不同，不是基于物质条件的不同，而是基于人生态度或精神欲求的不同。一个民族经济和政治的发展道路，取决于一个民族的人生态度。因此，梁漱溟看上去 更倾向于精神决定论而不是唯物史观。 （梁漱溟集 ，第139-143）另一方面，在实践上，梁漱溟又主张社会经济制度的改革，以便能改善社会阶层的不公平，实现理想的人生。30年 代他放弃纯学术研究而推行乡村建设运动，就是先从改善农村经济入手，促兴农业以引发工业，为政治建设寻找新的出路，这又是肯定经济基础对政治上层建筑的决 定作用。以此，梁漱溟在理论上背离而实践上又接受唯物史观，使得他似乎既没有陷于物质

27、决定意识的窠臼，又没有陷于意识决定物质的窠臼。可以说，唯物史观在 他的思想中形成了一种奇特而矛盾的混合。然而，可能正是对唯物史观在理论上的拒斥而在实践上的接受，才使得他在寻找中国现代化的道路时，既没有简单选择欧 洲近代资本主义政治、经济道路，又没有简单选择苏俄共产党发明的道路，而是要走中国特色的“民族自救道路” 。其中的理由，也在精神和经济两方面。他认为， 欧洲近代资本主义政治、经济道路走不通，是由于中国现有物质条件的不适应，或因中国人对民主政治的态度问题；但最重要的原因是东西民族根本精神的不相契， 即中国是“伦理本位”的社会，中国人重视人际情谊，缺乏个人权益和竞争心，这与重视法律、个人权益保

28、障和竞争心的资本主义是格格不入的。苏俄共产党发明的 道路走不通，是由于中国是“职业分途”的社会，缺乏西方社会的阶级对立，因此，革命的阶级基础不存在、革命对象不明确、思想理论难于统一。而民族自救道路 的道路走得通，因为它是取于本民族固有的精神，同时符合当时的中国具体现实。梁漱溟的这条“民族自救道路” ，似乎要把“孔家的生活”方式与基尔特的“合作 社会主义”结合起来，要走一种“儒家式的社会主义”道路。 （梁漱溟全集第1册，第510-512页）熊 十力的“新唯识论”哲学，主张“心物一源” “翕辟成变” ，指出“心”具有刚健纯善的德性，它能主宰物而不随物转，具有改造物的特殊作用。因此，熊十力强调“心”

29、的作用，此与辨证唯物论重视“物”的 观点大异其趣。然而，熊十力也肯认，中国哲学有如张载、王船山那样的唯物论系统，但其“气”之为物，是灵妙有理且生生不息的，它具有泛神论之意义，这与近 代辨证唯物论之“物”差距甚远。不仅如此，熊十力说唯气论不是儒学的真宗，讲心物同源的孔子之学才是正宗。建国后，熊十力主张“马列主义中国化” ，认为要 完成这一任务，必须先“昭明孔学真相，为吸收马列主义之基础” 。 （熊十力，1994年，第29-32页）注意：熊十力虽然倡导马列主义中国化，却要以孔学吸收、消融马列主义，是要使孔学借马克思主义来实现自身的现代化。熊十力晚年的学术活动，最值得关注的，就是他用唯物史观解读孔子的政