共同体为何是正义的——再论墨子“尚同”说的内在理据及困境.pdf
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1、 共同体为何是正义的?再论墨子“尚同”说的内在理据及困境 姚裕瑞内容提要在对“同”所带来的统一、有序与“异”所带来的混乱、无序,对“同”所具有的效能、活力与“异”所具有的无效、无能,以及对“个体”之有限与“共同体”之无限的对比中,墨子论证了他之所以主张“尚同”而拒斥“差等”的三种理据。基于这一论证,墨子提出并确立了一种以普遍主义为基础的共同体正义,即相信共同体是一切政治正当性的来源与最高的正义,个体只有在社会共同体的统一意志、统一利益和统一行动中,才能实现共享型的普遍的“善”以及建立在是非、利益、行动完全一致基础上的国家秩序。墨子对于共同体为何是正义的论证既具有合理性,也存在着困难和问题。关键
2、词墨子尚同共同体个体普遍主义 中图分类号 文献标识码 文章编号 ()一、引言为什么“尚同”对于什么是正当的政治秩序和共同体生活以及如何去实现它们,不同的思想传统、同一传统的不同学派乃至同一学派之中,都有不同的设想和答案。在早期中国的思想传统中,墨家哲人对于理想国的期望和设计同样让人印象深刻,如我们不假思索地会想到墨子“尚同”的政治主张,以及基于此种主张所构想出的某种普遍主义和整体主义的共同体。“尚同”在墨家的政治思想中是如此的重要和显赫,以至于历代的研究者围绕“尚同”产生了大量的评价和论说。如一种典型的看法是把“尚同”说成是一种近似于“独裁”“集权”“垄断”甚至是抑制一切思想自由的专制主义,典
3、型如郭沫若、陈寅恪、冯友兰、何炳棣、陈拱、王赞源、刘泽华等;而与此相反的另一种倾向则是把“尚同”归结为具有“朴素民约论”或首先需要说明的是,“共同体”是一个适用范围伸缩性很大的词汇,本文使用的“共同体”()一词,是指基于“共同性”和“理想性”而建立的人类社会组织和秩序以及基于这种共同性而追求人类群体完善的理想。另外,墨子所说的“共同体”概念也具有不同的层次,它包括“家族共同体”“国家共同体”“天下共同体”等不同的层级,而本文所叙述的墨子的“共同体”概念也同时包含了这些不同的层次和层级。对于墨子“尚同说”的系统清算和评价早在荀子之时就已经开始了,如 荀子非十二子 中说:“不知壹天下建国家之权称,
4、上功用,大俭约,而蚼差等,曾不足以容辨异,县君臣;然而其持之有故,其言之成理,足以欺惑愚众:是墨翟宋虳也。”共同体为何是正义的?再论墨子“尚同”说的内在理据及困境 “民选制”的民主思想,如梁启超、张荫麟、侯外庐、童书业、萧公权等的讨论。围绕“尚同”所产生的各种评价和辩驳针锋相对,以至于它几乎成为墨学研究史上的一则“公案”。墨子为什么要主张“尚同”呢?这一问题在很大程度上被我们遗忘了。以往的研究总是关注于对“尚同”做出怎样定位和评价的问题,而忽略了墨子提出并主张“尚同”的原因和理据。而正是这些原因和理据的缺乏,致使长期以来我们对于“尚同”的评价往往流于表面化,甚至是在一种简单的“附会”或“二分法
5、”中打转(如附会西方的民主契约论或专制思想)。事实上,只要我们不能对一种学说的内在原因和理路进行深入分析和把握,就很难对其做出真正客观、公允的评价。要对墨子之所以主张“尚同”做出准确的解释也并不容易,因为它并不像表面看上去的那样简单。无论是从社会大众的常理、常情,还是从中国古人的思想传统和经验来看,“尚同”都似乎是一种独特的甚至有些难以理解的构想。在早期中国的思想传统中,人们往往肯定“差异”的客观存在与不可或缺 无论是 左传昭公二十年 中记载的晏子、齐候的对话,还是 国语郑语 中有关桓公、史伯的“和同之辩”,而略早于墨子的孔子也有所谓“君子和而不同,小人同而不和”(论语子路)的说法,这些无不是
6、在强调“差异”作为一种古老的政治思想资源,认为只有通过保存差异而非抹消差异,才能寻求政治治理的协调与和谐。如果说肯定差异乃是先秦学者尤其是儒家的一种“通见”的话,那么墨子却要反其道而行之(某种意义上墨子的“尚同”很可能正是针对孔子的“和而不同”而提出的)。他为何要反对世人尤其是儒家所认为的好的东西,而费力不讨好地提出这样一种带有极端性的主张,甚至是一种看起来似乎根本无法实现的“乌托邦”?他为什么要执着于这样做?在郭沫若、刘泽华、王赞源等人看来,“尚同”的社会组织机制带来了权力的集中和垄断,因而是“为君主的最高统治权作论证”的“统治术”,是“一种带有神秘色彩的中央集权的专制制度”(参见郭沫若:郭
7、沫若全集历史编 第 卷,人民出版社,年,第 页;刘泽华:中国政治思想史集 第 卷,人民出版社,年,第 页;王赞源:墨经正读,上海科学技术文献出版社,年,第 页)。而与之完全相反的另一种看法,则是把“尚同”视作“中国原创性民主思想的先声”,如最早把“尚同”与西方契约论(“民约论”)等量齐观的梁启超,又如认为“尚同”实为一“变相之民享政治论”的萧公权,认为“尚同”是一种推崇“民主选举”的“贤能政治”的张荫麟、杨荣国、陈雪良等(参见梁启超:墨经校释,商务印书馆,年,第 页;萧公权:中国政治思想史,新星出版社,年,第 页;张荫麟:中国史纲,中华书局,年,第 页;杨荣国:孔墨的思想,生活读书新知三联书店
8、,年,第 页;陈雪良:墨子答客问,上海人民出版社,年,第 页)。当代学者对于墨子“尚同”也存在不少争论,但大体上仍然围绕以下三种观点:()“专制说”(参见丁为祥、雷杜平:自苦与追求 墨子的人生智慧,武汉出版社,年,第 页;张永义:墨 苦行与救世,广东人民出版社,年,第 页;杨俊光:墨子新论,江苏教育出版社,年,第 页)。()“民主说”。如詹剑锋认为“墨子的尚同是统一中国的一个方案,不过墨子并不提倡君主专制,因为首先要 上下同义,还要 上下通情”;谭风雷、倪志云等认为尚同学说是建立在充分民主基础上的政治思想上的统一(参见詹剑锋:墨子的哲学与科学,人民出版社,年,第 页;谭风雷的 墨子“尚同”思想
9、中的民主意识、倪志云的“三表”与墨子的政治论,墨子研究论丛 第一辑,山东大学出版社,年)。()“民选加王选说”(参见徐希燕:墨学研究,商务印书馆,年,第 页)。()此外也有部分学者关注“尚同”与“尚贤”学说的关系,如陈章发认为尚贤学说是从尚同学说中派生出来的(陈章发:试论墨子尚同与尚贤思想的民主性,中原墨学研究,中州古籍出版社),而孙中原则与此相反,认为“尚同 说是墨子 尚贤 论的延伸。”(参见孙中原:墨学通论,辽宁教育出版社,年,第 页。)值得注意的是,近一二十年来也有部分墨学研究学者开始尝试超越“专制说”与“民主说”的二元论和单一视角,并试图进一步分析墨子之所以主张“尚同”的内在理据,从中
10、提出了不少新的看法。如谭家健对于“尚同”与国家政治起源和政治职能的研究(谭家健:墨子研究,谭家健文集 第 册,社会科学文献出版社,年,第 页);又如朱承对于“尚同”所反映的共同体意识及其困境的研究 朱承:墨子的共同体意识及其困境,华东师范大学学报(哲学社会科学版)年第 期 等;正如盖立涛所指出:墨子的“尚同”学说是非常丰富和复杂的,“用 专制 或者 民主 的单一视角去审视尚同,往往遮蔽了尚同的复杂性和丰富性。”(盖立涛:墨家尚同思想新探,现代哲学 年第 期)这些研究成果值得重视。当然对于墨家和墨子本人来说,他们并不认为自己的设想是不切实际的,也不认为自己所设定的目标过高而难以完成,而且他们还为
11、实现这些理想提出了一些有效的理性手段和方式,从这个角度来说,我们很难说墨子的“尚同”是一种“乌托邦主义”。不过,在后人的评价和评述中,人们往往倾向于把墨子的“尚同”说成是一种“乌托邦主义”,认为消除一切差异是根本不可能实现的幻想。如冯友兰就认为墨子的尚同说是“小生产者的一种幻想”,“他们是软弱无力的,自身没有什么力量以实现自己的愿望,满足自己的而要求,只幻想有一个最大的 贤者 占了政治上的最高地位达到小生产者安心生产的目的。这是一种幻想”(参见冯友兰:中国哲学史新编 第 卷,人民出版社,年,第 页)。年第 期 墨子之所以主张“尚同”当然也不是出于一时冲动之兴起或者说毫无根据地胡言乱语,因为在
12、墨子“尚同”三章的记载中,我们明确看到了一种基于政治理性的甚至是深思熟虑的论证。在墨子看来,“尚同”乃是一切政治理性和正当性的来源,也是实现理想政治秩序的根本方式(“政之本”“治之要”)。在墨子看来,人们想要达到一种可欲的、可期的甚至是治理的最好的状态 也即人民之“众”、国家之“富”、刑政之“治”、社稷之“定”的状态 就必须通过“尚同”的方式才得以实现(尚同中)。“同”不仅是通往良好秩序和美好生活的途径,也是判断一切政治行为正当与否的根本标准:“唯能以尚同一义为政,然后可矣知尚同一义之可而为政于天下也?”(尚同下)一切的政治行为和实践都必须符合和统一于普遍的义,凡是符合普遍原则的政治行为和制度
13、才是被允许和有效的,而与之相反的“异”,则是不正当的和无效的(尚同下)。显然,墨子将“同”和“异”置于彼此对立、相互排斥的立场上,他认为一种基于普遍主义的共同体模式与一种建立在个体性、多元性基础上的差异政治一定是势不两立、无法兼容的东西。只要人们承认和允许差异的存在,就必然瓦解普遍性的达成,也将无法建立正当的秩序;而反之,人们要想提倡“尚同”、提倡一种集体的和统一的生活,就必须去否定和排斥差异。这种对于“同异”的二分和对立,在某种程度上可以说是一种彻底的普遍主义正义理论,或者说是一种单一的共同主义、整体主义的政治哲学,因为他相信普遍主义具有最高的正义,相信凡是具有正当性的东西,都一定是具备一致
14、性特征的东西;而凡是个体性、差异性或离散型的东西,都不具有正当性。对于“同”的价值的肯定与对“异”的价值的拒斥,正是墨子之所以主张“尚同”而反对“众议”的根本原因。但是进一步的问题就在于,为什么“同”就一定是正当的合理的,而“异”则不具有正当性?或者说,为什么主张“尚同”就必须得去排斥多元和特意,“同”“异”为何不能是兼容而并存的?为回答上述问题,我们将围绕 墨子 一书在是非、利益、行动三个方面的“同”“异”对比,进一步探讨墨家之所以主张“尚同”而排斥“差异”的三重理据。二、“同义”对“众义”:统一、有序与混乱、无序墨子之所以主张“尚同”而否定“差异”,是基于彼此相关联的一些内在理据。其中之一
15、是,在墨子看来,人们在是非见解和价值观念上的一致与统一,能够带来社会的团结和有序;而与之相反的是非差异和众议,则会导致混乱与无序。在现代政治哲学的立场上,政治治理能否带来有效的秩序,往往被看作判定一种政治手段或行为是否正当的依据。古往今来的政治家们也无不是把追求社会生活的有序化视为政治哲学最首要的任务和目的。对于墨子来说,一种有秩序的生活必须诉诸“是非”的相似和一致才能达到,因为凡是相似性和一致性的东西,往往意味着稳定性和具有条理的东西;而凡是个体性、差异性的东西,则极易带来散乱、无序。“异”之无序性,首先体现在墨子对于人类历史起点的描述中。在墨子看来:古者民始生,未有刑政之时,盖其语“人异义
16、”。是以一人则一义,二人则二义,十人则十义是以人是其义,以非人之义,故文相非也。是以内者父子兄弟作怨恶,离散不能相和合。天下之百姓,皆以水火毒药相亏害天下之乱,若禽兽然。(尚同上)在国家和政长还未形成之时,人群处于充满纷争、混乱的自然状态中。而造成这种状态的根本原因,正是人们在是非标准上的差异。每个人都有自己的是非标准,人越多,是非标准越驳杂。人们都按照自己的标准去判断是非,认为自己是而他人非,于是彼此之间便生非议。这些非议和分歧最终导致了典型如 尚同中 中指出:“子墨子曰:今天下之王公大人士君子,请将欲富其国家,众其人民,治其刑政,定其社稷,当若尚同之不可不察,此之本也。”共同体为何是正义的
17、?再论墨子“尚同”说的内在理据及困境 人与人在言语行为上的相互怨怼和亏害,并且由“异义”而造成的亏害,还是超越于血缘亲情之上的,父子兄弟概莫能外。“异”所具有的“无序性”不仅体现在原始社会,现实的实际情形同样如此。随着历史进程的发展和物质资源的丰富,社会成员也日益众多,而每个人又都有自己的兴趣、爱好,社会生活趋于无限多样和复杂。假如统治者们任由这种多元异议并存且无限发展的话,那么不仅人与人之间,而且家与家之间、国与国之间都会陷入彼此的冲突、争夺:“国之为家数也甚多,此皆是其家,而非人之家,是以厚者有乱,而薄者有争。”(尚同下)个体性的意气之争不仅带来了意见的主观性与不稳定,使个体及其家族难以容
18、身于世,更威胁着整个国家的秩序和稳定。而与“众义”的无序性形成鲜明对比的,则是“同义”所带来的秩序和统一:故古者之置正长也,将以治民也,譬之若丝缕之有纪,而罔罟之有纲也,将以运役天下淫暴,而一同其义也将以为万民兴利除害,富贵贫寡,安危治乱也。(尚同中)倘若人人都具有一致的见解(“一同其义”),他们就不会为彼此的意见不同而相互纷争,人们的言行就具有了统一的标准和有序的行动,这就好比“丝缕”之有纪、“罔罟”之有纲一样。正是有感于“同”的有序性和“异”的无序性所形成的鲜明对比,因此墨子主张社会必须达成共识以建立国家和政府,通过设立天子和各级政长以消除个人的见解和特意。他相信“是非”的一致,不仅仅是息
19、争止暴、解决乱局的治乱之计,更是整个人类历史步入政治化、理性化,并形成统一的国家和社会秩序的前提。因为只有人群消除了是非的混乱与纷争,人们才能摆脱一种“前政治的”和“不理性”的自然状态;也只有天下形成了广泛一致的看法和共识,祸乱才能自然得以消弭,而社会也将步入有序。当然,在墨子的文本里,他所构想的“共同体”也是具有不同层级的(包括家族共同体、乡里社会共同体、国家共同体以及天下共同体等),因而如何处理不同层次上的是非之关系,也就成为墨子必须解决的问题。为此,墨子还专门设计和设想了一套“层层上同”的政治体制,即选拔天下之贤者以分级设官:上立天子,天子以下设三公辅佐天子;又分封万国,各国立国君及各级
20、正长,拱卫中央。这样一种从中央到封国乡里的政治架构(“家里乡国天下”),从政治架构的最底层开始,家族内部首先保持意见的统一;然后里长要率一里之百姓上同于乡长,里中之是非必以乡长之是非为准;乡长又率一乡之百姓上同于国君,乡中之是非必以国君之是非为准;国君又率一国之百姓上同于天子,国中之是非必以天子之是非为准。这样由下至上,逐层推进,从一人一义、众人众义,最终变成一家一义、一国一义以至天下一义。是非标准统一了,也就消解掉了因是非标准的不同而造成的相互纷争与伤害,由此便能实现天下之治。值得注意的是,“家国同构”“家国一体”而又“分级而治”“分层尚同”,正是墨子所构想的理想共同体的根本特征,而这种特征
21、也恰恰是为维系和稳固秩序所服务的。因为统治者要面对的是一个幅员辽阔、人口众多的国家(“天下博大,山林远土之民不可得而一也”),这不仅需要他具有超凡的智慧和能力,更需要得到社会大众的普遍支持与“同意”。对于墨子来说,只有当每一个级别的政长都能率领他所治下的百姓去学习并效法上级之言行,那么每一片管辖的土地和人民才能得到有效的治理,而各级政府的权威也将逐步得到最普遍的拥护和同意。在人间达成普遍同意后,墨子又主张天子率领天下之百姓去上同于“天意”。如此便建立起了贯通于家族、社会、国家乃至天人、人鬼的普遍公义(“天之同鬼之同天子之同乡里之同家族之同”),而天子的权力,也就同时得到了来自“神圣权威”与“世
22、俗民意”的共同支持与助力。以往的不少研究者倾向于把墨子的“尚同”说成是类似于“权威主义”的东西,强调“尚同”对于君主权力、权威的突出,这一点不用回避。政治世界是运用权力的领域,统治者要想运用权力,首先就是掌握和拥有权力。强调和突出权力并不可耻,问题的关键在于,这一权威的来源是什么,以及君主运用权力孟庆楠:自然与治道 先秦诸子自然状态学说的比较研究,云南大学学报(社会科学版)年第 期。年第 期 究竟出于什么样的目的。值得注意的是,墨子从不认为权力和权威来源于君主某一个人的意愿,当然它也不是为君主个人的利益而服务的,毋宁说,权威需要集中最广泛和普遍的意见,它来源于某种“公共意志”和上下普遍的“同意
23、”。在以往的一些讨论中,人们对于墨子“尚同”产生的最大误解之一,就是忽视了这一“同”的权威来源的公共性,以为“同”的获得需要以君主的意志为转移,因此将其说成是一种强调君主专制而取消百姓特意的集权主义。事实上,墨子所要取消的“特意”,不只是要消除百姓的“特意”,同时也要消除君主的“特意”。因为不管是君主还是百姓,对于墨子来说,只要是个人性、差异性、离散的东西,都是不合理和容易产生混乱的东西。哪怕是最高地位的天子,他一个人的意见也是有限的,他也需要顺从“天志”和“天意”,而“天意”又代表了更普遍的“民意”。因而墨子反复告诫他的统治者们,不可脱离普遍的“天之同”和“百姓之同”:因为只有有了天鬼的支持
24、和万民的便利,做事才能成功、出战守防才能胜利;也只有在普遍的共识和同意中,政权才能得到长久的稳固和统一。从这个意义上说,权力从来就不是目的,它必须服务于共同的目标和公共利益。在上位者需要倾听下位者的意见和规谏,在下位者也要服从和接受上位者的引导,人们最终所要达成的,乃是某种“上下同义”“上下通情”。而当在上之政令能够顺利地下传,在下之民情也能顺畅上达时,社会上下也就建立起了有效沟通的渠道。人们就能相互理解、彼此信任,也就能够“鮸力同心”,即为了共同而一致的利益和目标而同心协力:“上之为政,得下之情则治,不得下之情则乱汤誓云:聿求元圣,与之戮力同心,以治天下。”(尚同下)墨子不相信脱离了“是非一
25、致”的共同体生活,也不相信假如没有了共同的目标和普遍的同意,怎么还会有社会上下的凝聚和团结。在一个共同目标是实现人类整体“善”的共同体中,人们通过相互沟通以实现共同理解,通过彼此的共识以增强对于组织的认同感和稳定性。只有上下通情、彼此理解,人人没有异心、社会同心协力,才能带来整个社会共同体的凝聚与团结。正是在对“同”之有序性、稳定性、凝聚、认同、权威与“异”之不稳定、不统一、混乱、散漫、无序的对比中,我们看到了墨子之所以偏爱“尚同”而抵制“差异”的一个原因:()在人类漫长的历史起点和演变中,正是共识和一致帮助人们摆脱混乱的自然状态,从而步入文明和秩序;()在现实的实际治理情形中,无论是家族的稳
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