孔子诞辰 |孔子儒家思想—中华文化的宝贵精神财富

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孔子儒家思想—中华文化的宝贵精神财富

汤一介

在我国历史上儒、释、道三家并称，但三家在中华文化中的地位不同，儒家思想文化是中国文化的主体。从经典的体系来看，儒家所传承的“六经”，都是在孔子以前已经形成的，这些经典是夏、商、周三代文明的精华。而孔子开创的儒家与先秦各家的最大不同，就是儒家始终以自觉传承“六经”为己任。“六经”所代表的中国古代文化正是通过和依赖于儒家的世代努力而传承至今。由于儒家具有如此深厚的历史文化根源，由于儒家的积极入世的实践精神，由于儒家所具有的深厚历史感、文化感、道德感，由于儒家在传承历史文化上的自觉努力，它的价值观逐渐成为中国社会价值观的主流。儒家“德治爱民”的政治文化、“孝悌和亲”的伦理文化、“文质彬彬”的礼乐文化、“远神近人”的人本取向，渗透到中国社会文化的各个方面。儒家哲学所强调的阴阳互补、和谐与永恒变易以及天人合一的宇宙观，成为中国古典哲学的重要基础。这些都深深地影响了中华民族的哲学、宗教、伦理、文学、艺术、科技、医药以至政治、经济诸多方面，成为中华民族的宝贵精神财富。

中华文化的儒家思想对世界文化也产生过重要影响，而且还在产生越来越大的影响。早在公元一世纪前就传入东亚地区的各个国家与民族，其后在日本、朝鲜、越南等国都产生过广泛的影响。儒家思想文化对东亚地区各国各民族一直有着重大影响，这是尽人皆知的，同样对欧洲文化也产生过重大影响。中国文化的儒家思想早在一千多年前就通过丝绸之路传入欧洲，到十六、十七世纪又经欧洲的耶稣会传教士介绍到欧洲各国，到十八世纪曾在那里掀起一股“孔子热”。当时人称法国的启蒙思想家伏尔泰是欧洲的孔夫子，是世界上最伟大的思想家；德国哲学家莱布尼兹盛赞孔子及其学说，他认为中国社会有序，在道德政治方面大大超过西方。特别是 1988 年在法国巴黎召开的第一届诺贝尔获奖者大会上，诺贝尔物理学获奖者汉内斯·阿尔文博士在闭幕大会上说：“人类要生存下去，就必须回到 25 个世纪以前，去吸取孔子的智慧。”儒家思想文化曾在历史上对中国社会，也对世界各国各民族的社会发生过重大影响。那么对今天人类社会，以至将来人类社会，能否还会有重大影响呢？我认为，孔子的儒家思想无疑仍会在当今甚至相当长的一个时期都是人类文明的宝贵财富。我们知道当今人类社会面临的最大问题是“和平与发展”问题。这就是说，当今人类社会要生存和发展必须要实现“和平共处”，即要解决好人与人之间的关系，扩而大之就是要解决好民族与民族、国家与国家、地域与地域之间的关系。儒家的“仁学”可以为这方面提供有价值的资源。人类要“共同发展”，就不仅要解决好人与人之间的关系，还要解决好人与自然之间的关系。儒家的“天人合一”的思维模式可以为这方面提供十分有意义的资源。

一、儒家的“仁学”为协调“人与人”（包括民族与民族、国家与国家、地域与地域）之间的关系提供宝贵的有价值的资源郭店竹简《性自命出》中说：“道始于情。”这里的“道”说的是“人道”，即人与人的关系的原则，或者说社会关系的原则。和“天道”不同，“天道”是指自然界的运行原则或宇宙的运行原则。人与人的关系是从感情开始建立的，这正是孔子“仁学”的基本出发点。《中庸》引孔子的话说：“仁者，人也，亲亲为大。”但是“仁”的精神不能只停止于此。郭店竹简中说：“亲而笃之，爱也；爱父，其继之爱人，仁也。”非常爱自己的亲人，这只是爱；爱自己的父亲，再扩大到爱别人，这才叫做“仁”。“孝之放，爱天下之民。”对父母的孝顺要放大到爱天下的老百姓。这就是说，孔子的“仁学”是要由“亲亲”扩大到“仁民”，也就是说要“推己及人”，要做到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，才叫做“仁”。做到“推己及人”并不容易，必须把“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”的“忠恕之道”作为“为仁”的准则。（朱熹《四书集注》：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”）如果要把“仁”推广到整个社会，这就是孔子说的：“克己复礼曰仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，其由人乎哉？”自古以来把“克己”和“复礼”解释为两个平行的方面，我认为这不是对“克己复礼”的好的解释。所谓“克己复礼曰仁”是说，只有在“克己”的基础上的“复礼”才叫做“仁”。费孝通先生对此也有一解释。他说：“克己才能复礼，复礼是取得进入社会、成为一个社会人的必要条件。扬己和克己也许正是东西方文化的差别的一个关键。”我认为这话是很有道理的。朱熹对“克己复礼曰仁”的解释说：“克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。”云云。这就是说，要克服自己的私欲，以便使之合乎礼仪制度规范。“仁”是人自身内在的品德（“爱生于性”）；“礼”是规范人的行为的外在的礼仪制度，它的作用是为了调节人与人之间的关系使之和谐相处，“礼之用，和为贵”。要人们遵守礼仪制度必须是自觉的，出乎内在的“爱人”之心，才符合“仁”的要求。所以孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”对“仁”和“礼”的关系，孔子有非常明确的说法：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”没有仁爱之心的礼乐那是虚伪的，是为了骗人的。所以孔子认为，有了追求“仁”的自觉要求，并把这种“仁爱之心”按照一定的规范实现于日常社会之中，这样社会就会和谐安宁了。“一日克己复礼，天下归仁焉。”这种把追求“仁”的要求作为基础的思想实践于实际生活中，就是《中庸》中说的“极高明而道中庸”。“极高明”要求我们追求哲学上的最高原则，即“仁”；“道中庸”要求我们按照一定的规则（“中庸”：用中的意思，做到恰到好处，不偏不倚，不过也小及）实现于日常生活中，而“极高明”和“道中庸”是不能分成两截的。这就是中国传统文化中的最高理想“内圣外王之道”。中国传统认为只有道德人格最高尚的人（内圣）才宜于做“王”，而道德人格最高尚的人不能只是“独善其身”，而必须兼利天下，所以《大学》中把“修身、齐家、治国、平天下”连成一个系列。我认为，孔子和儒家的这套思想，对于一个国家的“治国”者，对于现在世界上的那些发达国家（特别是美国）的统治集团不能说是没有意义的。“治国、平天下”应该行“仁政”，行“王道”，不应该行“霸道”。如果说，孔子的“仁学”充分地讨论了“仁”与“人”的关系（或者说“人”与“人”的关系），那么孟子进一步讨论了“人”与“天”的关系。在中国古代“天”这一概念非常复杂，最早商、周时代“天”有“上帝”的意思，像是有意志的“最高神”，到孔孟时代这种意思渐渐淡化，但“天”还带有目的性、能动性和有机性，但无论如何“天”包含着“自然界”的意思。孟子说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天也。”发挥人的内在的恻隐之心等，就可以知道人性本善（向善）；知道人性本善，就可以知道“天”是生生不息的刚健的大流行，它有使人物生育长养的功能。《周易》中说：“天行健，君子以自强不息。”朱熹说得更明白：“仁者”“在天地则盎然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。”“天心”（自然界的要求）本“仁”（生生不息的），“人心”也不能不“仁”，“人心”和“天心”是贯通的，这就是说儒家的这套“仁学”作为一种学说实是一种道德形上学。故《中庸》中说：“诚者，天之道；诚之者，人之道。”“天道”（自然界）的运行规律是真实无妄的，本然如此的；因此“人道”也应该真实无妄，信实无欺，自觉地按照“天道”的要求行事。所以儒家认为，人不仅不应“欺人”，也不应该“欺天”。而现在的统治者，特别是像推行霸权主义的美国统治集团的领导者，不仅“欺人”，而且“欺天”，照中国传统思想的看法，这样的统治者不仅要受到人的惩罚，而且要受到“天谴”。孔子的这套“仁学”理论虽然不能解决当今人类社会存在的“人与人之间关系”的全部问题，但它作为一种建立在道德形而上学之上的“律己”的道德要求，作为调节人与人之间的一条准则，使“人与人之间”并扩而大之使“民族与民族之间”“国家与国家之间”和谐相处无疑仍有一定的现实意义。要使“人与人之间”和谐相处并不是一件容易的事，为此孔子提出“君子和而不同，小人同而不和”的主张。他认为，以“和为贵”而行“忠恕之道”的有道德有学问的君子，应该做到能在不同中求得和谐相处；而不讲道德没有学问的人，往往强迫别人接受他的主张而不能和谐相处。这就是说，孔子把“和而不同”看成是在人与人之间存在着分歧时处理事情的一条原则。这一原则对于解决当今不同国家与民族之间的纷争应有非常积极的意义，特别是在不同国家与民族之间，因文化上的不同（例如宗教信仰不同，价值观念上的不同）而引起的矛盾、冲突，把“和而不同”作为解决纷争的原则应更有意义。2002 年 10 月 24 日江泽民同志在美国前总统乔治·布什图书馆发表演讲中引用了孔子的这句话，并作了重要的发挥。他说：“两千多年前，中国先秦思想家孔子提出‘君子和而不同’的思想。和谐而又不千篇一律，不同而又不相互冲突。和谐以共生共长，不同以相辅相成。和而不同，是社会事物和社会关系发展的一条重要规律，也是人们处世行事应该遵循的准则，是人类各种文明协调发展的真谛。”在中国历史上一向认为“和”与“同”是不同的两个概念，有所谓“和同之辨”。《左传·昭公二十年》的记载：有晏婴与齐侯关于“和”“同”的讨论。《国语·郑语》也记载了有关这个问题的讨论，前面已经引用过就不再重复了。可见“和”与“同”是两个不同的概念。中国传统文化的最高理想是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。“万物并育”和“道并行”是“不同”，“不相害”“不相悖”则是“和”。这种思想为多元文化共处提供了取之不尽的思想源泉。不同的民族和国家应该可以通过文化的交往与对话，在对话（商谈）和讨论中取得某种“共识”，这是一个由“不同”到某种意义上的相互“认同”的过程。这种相互“认同”不是一方消灭一方，也不是一方“同化”一方，而是在两种不同文化中寻找交汇点，并在此基础上推动双方文化的发展，这正是“和”的作用。不同民族和不同国家之间由于地理的、历史的和某些偶然的原因，而形成了不同的文化传统，正因为有文化上的不同，人类文化才是丰富多彩的，才在人类历史的长河中形成了互补和互动的格局。文化上的不同可能引起冲突，甚至战争，但并不能认为“不同”就一定会引起冲突和战争。特别是在今天科学技术高度发展的情况下，如果发生大规模的战争，也许人类将毁灭人类自身。因此，我们必须努力追求在不同文化之间通过对话，实现和谐相处。现在中西许多学者都认识到，通过对话沟通不同文化之间的相互理解的重要性。例如哈贝马斯提出“正义”和“团结”的观念。我认为，可以把它们作为处理不同民族文化之间关系的原则。哈贝马斯的“正义原则”可理解为，要保障每一种民族文化的独立自主，按照其民族的意愿发展的权利；“团结原则”可理解为，要求对其他民族文化有同情理解和加以尊重的义务。只有不断通过对话和交往等途径，总可以在不同民族文化之间形成互动中的良性循环。不久前去世的德国哲学家伽达默尔提出，应把“理解”扩展到“广义对话”层面。正因为“理解”被提升到为“广义对话”，主体与对象（主观与客观或主与宾）才得以从不平等地位过渡到平等地位；反过来说，只有对话双方处于平等地位，对话才可能真正进行并顺利完成。可以说，伽达默尔所持的主体—对象平等意识和文化对话论，正是我们这个时代所需要的重要理念。这种理念，对我们今天如何正确而深入地理解中外文化关系、民族关系等等，具有重要的启示。无论哈贝马斯的“正义”和“团结”原则，或者是伽达默尔的“广义对话论”都要以承认“和而不同”原则为前提。只有承认不同文化传统的民族和国家可以和谐相处，不同的文化传统的民族与国家才能获得平等的权利和义务，“广义对话”才能“真正进行并顺利完成”。因此孔子以“和为贵”为基础的“和而不同”原则应成为处理不同文化之间的一条基本原则。

二、儒家的“天人合一”的思维模式可以为解决“人”与“自然”的矛盾提供极有意义的思路西方文化在近三五百年中曾经对人类社会的发展产生过巨大的影响，使人类社会有了长足的前进。但是，时至今日，我们已经看到由于人类对自然的无量开发和无情掠夺，造成了资源的浪费，臭氧层变薄，海洋毒化，环境污染，生态平衡的破坏等等，这种种可怕现象已经严重地威胁着人类自身生存的条件。1992 年世界 1575 名科学家发表的《世界科学家对人类的警告》开头就说：“人类和自然正走上一条相互抵触的道路。”造成这种情况不能不说与西方哲学“天人二分”的思想没有关系。罗素在他的《西方哲学史》中说：“笛卡儿的哲学……他完成了或者说接近完成了由柏拉图开端而主要因为宗教上的理由经基督教哲学发展起来的精神、物质二元论……笛卡儿体系提出来精神界和物质界两个平行而彼此独立的世界，研究其中之一能够不牵涉另一个。”这就是说，西方哲学曾长期把精神和物质看成是各自独立的，是互不相干的，因此其哲学是以“外在关系”立论，或者说其思维模式是“心”“物”为独立二元的。然而中国哲学在思维模式上与之有着根本的不同。中国的儒家认为研究“天”（天道，自然界的规律）不能不牵涉“人”（“人道”，人类社会的规律），研究“人”也不能不牵涉到“天”。早在先秦时代已经讨论到这个问题。郭店竹简《语丛一》中说：“易，所以会天道人道者也。”《易经》这部书是讲会通天道和人道的所以然的道理的书。在对《易经》作哲学解释的《系辞传》中说：“易之为书，广大悉备，有天道焉，有地道焉，有人道焉。”《易》这部书，广大无所不包，它包含着“天地”（天）的道理，也包含“人”的道理。《说卦》中说：“昔圣人之作易，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰刚与柔；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之。”（古代的圣人作《易》是为了顺乎性命的道理，所以用阴和阳来说明“天道”，用刚和柔来说明地道，用仁和义来说明人道，把天、地、人统一起来看都表现为乾坤）所以宋儒张载注说：“三才两之，莫不有乾坤之道也。易一物而合三才，天（地）人一，阴阳其气，刚柔其形，仁义其性。”《易》是把天、地、人统一起来看的，所以天人是一体的。在这里张载用的是“天人一”，这是有道理的，因为“天”可以包含“地”，所以《易经》讲的“三才”实际上是认为“人”和与人相对应的“天地”是统一的一体。这种“天人合一”的思维模式到宋朝的理学家就更加明确了。例如程颐说：“安有知人道而不知天道者乎？道，一也。岂人道自是一道，天道自是一道？”照儒家看，不能把“天”“人”分成两截，更不能把“天”“人”看成一种外在的对立关系，不能研究其中一个而不牵涉另外一个。朱熹说：“天即人，人即天。人之始生，得之于天；既生此人，则天又在人矣。”天离不开人，人也离不开天。人之初产生虽然是得之于天，但是既生此“人”，则“天”全由人来彰显。如无人则如何体现“天”的活泼泼的气象，如何为“天地立心”？“为天地立心”就是为“生民立命”，不得分割为二。孔子说：“人能弘道，非道弘人。”只有人才可以使“天道”发扬光大，如果人不去实践“天道”，“天道”如何能使人完美高尚呢？郭店竹简《语丛一》：“知天所为，知人所为，然后知道。知道然后知命。”知道了“天道”（自然运行的规律）和“人道”（社会运行的规律）然后知道“天”（自然界）和“人”（社会）发展的趋势。孔子说：“知天命。”“知天命”即是了解“天”的运行发展的趋势。因此，在中国传统哲学中，“天”（自然界）是有机的、连续性的、有生意的、生生不息的，与人为一体的。王夫之的《正蒙注·乾称上》中说：“抑考君子之道，自汉以后，皆涉猎故迹，而不知圣学为人道之本。然濂溪周子首为《太极图说》，以究天人合一之源，所以明人之生也，皆天命流行之实，而以其神化之精粹为性，乃为日用事物当然之理，无非阴阳变化之秩序，而不可违。”我们考查学者的学说，从汉朝起，都只是抓到先秦学说的外在的现象，而不知道《易经》是“人道”的根本，只是从宋初的周敦颐开始提出了《太极图说》，探讨了天人合一的道理，阐明了人之始生是“天道”变化产生的结果，在“天道”变化中把它的精粹部分给了人，使之成为“人性”，所以“人道”的日用事物当然之理，就是“天道”阴阳变化的秩序，“人道”和“天道”是统一的，这点是不能违背的。王夫之这段话，可以说是对儒家“天人合一”思想，也是对《易经》的“所以会天道、人道者也”的很好的解释。“人道”本于“天道”（因为“人”是“天”的一部分），讨论“人道”不能离开“天道”，同样讨论“天道”也必须考虑到“人道”，这是因为“天人合一”的道理既是“人道”的“日用事物当然之理”，也是“天道”的“阴阳变化之秩序”。张载对《易》的解释说：“儒者则因明致诚，因诚至明，故天人合一，致学可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。”王夫之注说：“诚者，天之实理；明者，性之良能。性之良能出于天之实理，故交相致，而诚明合一。”所谓“不遗”是据《系辞》“与天地相似，故不遗”，意思是说《易》这部书包括了天地万物的道理而无遗漏；所谓“不流”是据《系辞》“旁行而不流”，韩康伯注谓“应变旁通而不流淫”，意思是说，天地万物在变化中而有秩序；所谓“不过”是据《系辞》“知周乎万物，而道济天下，故不过”，意思是说，对万物普遍地施与而没有差错。王夫之对张载关于《易经》的解释，应该说能抓住要旨，他把儒家的“诚明合一”解释为“天人合一”应说很高明，因为“诚”是“天之实理”（自然界的实实在在的道理、规律），“明”是人性中最智慧的能力，“明”则可以成圣，而“圣学”为“人道”之本，故《易》“得天而未始遗人”，《易》讲“天道”，同时也是讲“人道”的。这说明《易》确乎是阐明“天人合一”的道理的经典。我们讨论“天人合一”这样一种思维模式，是要说明“人”和“自然”存在着一种内在的关系，我们必须把“人”和“自然”的关系统一起来考虑，不能只考虑一个方面，不考虑另外一个方面。“天人合一”这一由《周易》所阐发的命题，无疑是儒家思想的重要基石。因此，我们说“天人合一”作为一种思维模式，对今天解决“人”和“自然”的关系应该说有着正面的积极意义。郭店楚简有一篇《性自命出》中说：“性自命出，命由天降。”这里的“命”是指“天”之所“命”，“性”是出自于“天”之所“命”，“命”是由“天”赋予的。（《礼记注疏·中庸》“天命之谓性”，注曰：“天命，谓天之所生人者也，是谓性命。”《朱子语类》卷六十二谓：“命虽是恁地说，然亦兼是付与而言。”）“性”是由“天”决定的，非人力所及，因此“天命”是一种超越的力量，“人”应对“天”有所敬畏。“畏天命”，应“知命”。但“天”并非死寂的，而是活泼泼的，是无方所的。故《系辞》上谓：“神无方而易无体。”“天”虽是超越的，又是内在的，内在于“人”，孟子曰：“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”“养性”即是“事天”，“修身”即是“立命”，故“天”又内在于“人”。合而言之，“天”之与“人”是一种内在超越的关系。所以《语丛一》中又说：“知天之所为，知人之所为，然后知道，知道然后知命。”知道“天”的道理（运行规律），又知道“人”的道理（为人的道理），即“社会”运行的规律，合两者谓之“知道”，“知道”然后知“天”之所以是推动“人”的内在力量（天命）之故。这是由于“人”是内在于“天”的。故孔子说：“五十而知天命。”“知天命”即是依据“天”的要求而充分实现由“天”得来的“天性”。故人生之意义就在于体证“天道”，人生之价值就在于成就“天命”，故“天”“人”之关系实为一内在关系。“内在关系”与“外在关系”不同。“外在关系”是说在二者（或多者）之间是各自独立的，不相干的；而“内在关系”是说在二者（或多者）之间是不相离、而相即的。“天人合一”这一《易经》所阐发的命题，是中国儒家思想的重要基石。儒家哲学认为在“天”和“人”之间存在着一种“内在关系”，两者是相即不离的。因此，研究其中之一不能不牵涉另一个。我们在考虑人类自身问题时必须要考虑“自然界”的问题，忽略了这一点，人类就要受到惩罚。当今人类不正是由于严重地忽略了这种“天”与“人”相即不离的内在关系，而使“人类和自然正走上一条相互抵触的道路”吗？由《易经》开出的“天人合一”思想（即“易，所以会天道、人道也”的思想）对解决当前“生态问题”，作为一种思维模式，或可对我们有几点启发：

（1）我们不能把“人”和“天”看成是对立的，这是由于“人”是“天”的一部分，“人之始生，得之于天”。作为“天”的一部分的“人”，保护“天”应该是“人”的责任。破坏“天”就是对“人”自身的破坏，“人”就要受到惩罚。因此，“人”不仅应“知天”（知道自然界的规律），而且应该“畏天”（对自然界应有所敬畏）。现在人们强调“知天”（所谓掌握自然规律），只是一味用“知识”来利用自然，以至于无序地破坏自然，把“天”看作是征服的对象，而不知对“天”有所敬畏，这无疑是“科学主义”极端发展的表现。“科学主义”否定“天”的神圣性，从而也否定了“天”的超越性，这样就使人们在精神信仰上失去了依托。中国人的“天人合一”学说认为，“知天”和“畏天”是统一的，“知天”而不“畏天”，就会把“天”看成是一死物，而不了解“天”乃是有机的、生生不息的刚健的大流行。“畏天”而不“知天”，就会把“天”看成外在于“人”的神秘力量，而“人”则不能体现“天”的活泼泼的气象。“知天”和“畏天”的统一，正是说明“天人合一”的一个重要方面，从而表现着“人”对“天”的一种内在的责任。

（2）我们不能把“天”和“人”的关系看成是一种外在关系，这是因为“天即人，人即天”，“天”和“人”是相即不离的。“人”离不开“天”，离开“天”则“人”无法生存；“天”离不开“人”，离开“人”则“天”的活泼泼的气象无以彰显。这种存在于“天”和“人”之间的内在关系正是中国哲学的特点。如果“人”与“天”是一种外在关系（即它们是相离而不相干的），那么“人”就可以向“天”无限制地索取，而把“天”看成敌对的力量，最终人将自取灭亡。“易，所以会天道、人道也”正是要说明“天道”和“人道”之所以是一个统一的道理，不能在“天道”之外去找“人道”，同样也不可以在“人道”之外找“天道”，宋明理学对这点看得很明白。程朱的“性即理”和陆王的“心即理”虽然对“天”“人”关系入手处不同，程朱的“性即理”是由“天理”的超越性而推向“人心”的内在性，“天理”不仅是超越的而且是内在的，同样“人性”不仅是内在的而且是超越的。陆王的“心即理”是由“人心”的内在性而推向“天理”的超越性，“人心”不仅是内在的而且是超越的，“天理”不仅是超越的而且是内在的。因此，我们可以说，中国哲学是以“内在超越”立论的。既然中国哲学是从其“内在超越性”方面讨论“天人关系”的哲学，也就是说“天”和“人”不仅不是对立的，而且存在着内在的相即不离的关系，不了解一方，就不能了解另一方，不把握一方，就不能把握另外一方。所以说，“为天地立心”就是“为生民立命”，不可分为两截。

（3）“天”和“人”之所以有着相即不离的内在关系，皆因为“天”和“人”皆以“仁”为性。“天”有生长养育万物的功能，这是“天”的“仁”的表现。“人”既为“天”所生，又与“天”有着相即不离的内在关系，那么“人”之本性就不能不“仁”，故有“爱人利物之心”。如果“天”无生长养育万物的功能，“人”如何生存，又如何发展？如果“人”无“爱人利物之心”，无情地破坏着“天”的“生物之心”，同样“人”又如何生存？从“天”的方面说，正因为其有“生物之心”，它才是生生不息的、活泼泼的、有目的的有机体。从“人”的方面说，正因为其有“爱人利物之心”，人才与天、地并列为三才。因此，中国哲学认为，不能把“天”和“人”看成是不相干的两截，不能“研究其中之一能够不牵涉另一个”。今天，中华民族正处在伟大的民族复兴的前夜，重新回顾我们这个民族文化的根源及其不断发展的历史，必将对我国社会顺利发展发挥重大的作用。《尚书·尧典》中说：“协和万邦。”中华民族是一伟大的民族，有着很长的灿烂的历史文化传统，它的文化对人类社会无疑是极为宝贵的财富。我们对这个文化遗产必须善于利用，使之对当前人类社会“和平共处”“保护自然”能作出积极的贡献。

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