方以智“二虚一实”说的现代诠释——兼论方以智哲学的古代突破.pdf
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1、学术界(月刊)总第3 0 7 期,2 0 2 3.1 2ACADEMICSNo.12 Dec.2023方以智“二虚一实”说的现代诠释兼论方以智哲学的古代突破蒋国保保1,2(1.安徽大学方以智研究中心,安徽2.苏州大学学哲学系,江苏苏州2 1 5 0 0 6)合肥230601;【摘要 2 1 世纪开启以来的方以智哲学研究,或从“心”论契入,或从“物”论,或从“心物不二”论契入,多是见仁见智,非周全而系统的方以智哲学研究。方以智在哲学上的划时代贡献在于创立了“公因反因”说。周全而系统的方以智哲学,理当从梳理“公因反因”说的理论体系契入,不仅要细致、深入分析“公因”“反因”各自的内涵与外延,更要分析
2、“公因”与“反因”的关系(公因在反因中)。“圆三点”,是方以智为揭示“公因反因”关系所设计的象数学模型,而“二虚一实”说则可视为对该模型所寓哲理的解说:体为“虚”,用为“实”,“二虚一实”就是讲一个“用”中有两个“体”。“圆:三点”模型以及释其哲理的“二虚一实”说,都足以证明方以智“公因反因”说理论逻辑是“一分为三”,它较之“一分为二”(一阴一阳之谓道),显然是个突破。若以现代哲学视角阐释这一突破的意义,就有必要将方以智的“二虚一实”说与牟宗三的“二层存有”论加以比较。这一比较将有助于说明:方以智哲学的古代突破,既意味着解构阳明学,又意味着超越朱子学,具有现代哲学意义。【关键词】方以智;哲学;
3、公因反因;圆三点;二虚一实;超绝;超越D0I:10.3969/j.issn.1002-1698.2023.12.005方以智学术,包容面极广,包容性极强,故无论从哪个层面研究之,都不难自圆其说,作出令人信服的研究成果。可设想一下:假如将方以智学术一切层面的研究成果综合规整把握,那它是否足以进人方以智学术的精神世界,从而把握方以智学术的精神实质与时代价值?回答是否定的,因为各层面的归纳综合并不等于普遍性的本质抽象。由此可见,要把握方以智学术的精神实质,关键在于正确把握其学术思想的核心一哲步”,势必只能表现为“异说”的不断产出,而决学,因为只有依据其哲学才有可能分析其学术何以“博”而有“约”博杂而
4、有序。然目前的方以智哲学研究,多是见仁见智,或以“心”论,或以“物”论,或以“心物不二”论,仍未能对方以智哲学进行整全研究,因而很难说当前的方以智哲学研究成果已完成了对方以智哲学的正确把握。不扭转见仁见智的研究倾向,一如既往地研究方以智哲学,则将来方以智哲学研究所造成的“进作者简介:蒋国保,安徽大学方以智研究中心首席专家,苏州大学哲学系教授、博士生导师。一3 9一2023.12学术探索不能产生突破昔日研究的划时代的研究成果。有鉴于此,本文改变方以智哲学思想研究的研究路数一一最高范畴的逻辑推演过程,尝试根据方以智自己的论述来阐释方以智哲学的内在架构理路。笔者以为,方以智哲学的内在架构,可以通过揭
5、示“公因反因”“圆三点”“二虚一实”这三个论断的关系来把握。一旦准确揭示了这三说在理路上的逻辑关系,方以智哲学的性质与特征就势必随之显现,从而形成对方以智哲学的整全观。一旦形成对方以智哲学的整全观,也就容易明白方以智哲学如何突破古代,从而予它以现代解释。一、“反因”辨析方以智在哲学上的划时代贡献是创立了“公因反因”说。1)因此,整全的方以智哲学研究,就得首先仔细梳理“公因反因”说。对于“公因反因”说的梳理,固然要从梳理“公因”与“反因”各自的内涵与外延开始,但更为重要的是要梳理“公因”与“反因”的关系;而要梳理“公因”“反因”的关系,就得分析“圆:三点”架构与“二虚一实”说,因为“圆三点”架构
6、是关于“公因反因”的象数学模型,而“二虚一实”说则可谓是对此模型所含哲理一实中寓两个虚体一一的文字阐释。本文就此认识分六节阐释:前五节依次论“反因”与“公因”各自的内涵与外延、“大因”“正因”即“公因”、“圆:三点”架构、“二虚一实”说,第六节则对“公因反因”哲学作现代诠释,以揭示其突破古代的现代哲学意义。本节先谈“反因”。“反因”又别称“相待”“两端”。从“两间无非相待者”,2】“昼夜博约之类,无非两端”(3)云云来断,,则“反因 乃概括世界一切矛盾现象的范畴。既然一切现象莫不体现“反因”,则它之外延也就容易明白,不必再赘言。与“反因”的外延易于体知有别,“反因”的内涵却不易把握。究其原因,
7、这是因为“反因”不仅常常与“公因”并提,又时而与“正因”“大因”“共因”一4 0 一“有因”“无因”“半因”“贯因”等范畴相纠缠,使人轻易很难明辨其意。但庆幸的是,方以智对“公因”等八个范畴皆未作专论,然他却撰有反因,使我们得以据之以把握“反因”的内涵。反因论“反因”语,在笔者看来,值得讨论者,主要有三。其一云:“吾尝言天地间之至理,凡相因者皆极相反。何以颠倒古今而臆说乎?此非我之臆,天地之臆也。佛言三因,得此反因,衡竖八皆明矣。”【4 方以智于此语明确地指出:“反因”就内涵上界定即“相反相因”;“相反”指两端的对立,“相因”指对立两端的相依,则“反因”就相当于今所谓“对立统一”。现今以“对立
8、统一”为世界的根本规律,,而方以智则称“反因”为“至理”世界的最根本的道理。他强调:以“反因”为“至理”固然是他本人的创见,但此创见,非出自其主观臆想,而是他对世界固有法则的客观认识。作为揭示世界存在之最根本道理的范畴,“反因”的提出,是对佛教“三因”5 范畴的补充与超越性的提升。此提升足以说明,“反因”说弥补了佛教“三因”说的不足一一未能解释世界上一切现象之所以那样呈现的道理,将世界当然那样存在的道理,彻底地阐释得很明白。其二云:“昼夜、水火、生死、男女、生克、刚柔、清浊、明暗、虚实、有无、形气、道器、真妄、顺逆、安危、劳逸、剥复、震良、损益、博约之类,无非两端。参即是两,举一明三,用中一贯
9、。千万尽于奇偶,而对待圆于流行。夫对待者,即相反者也。”6 此语先列举了“昼夜”“博约 二十种事物相反(对立)现象,7)并紧接着在“博约”之后缀以“之类”二字。这二字不可轻看,方以智籍缀此二字以强调这一认识:“无非两端”并不局限于这二十种现象,,世界上一切现象,都“无非两端”,都可以“反因”(矛盾两方对立而相倚)范畴之。由此可见,“反因”这个范畴,内涵同于今习称之“矛盾”范畴,所谓“无非相待”“无非两端”,就是强调事物无不矛盾、矛盾普遍存在。矛盾两方对立,他称为“反对”“对方以智“二虚一实”说的现代诠释待”“相反”;矛盾对立统一,他称为“相反相因”决定了“参”(三)只能是贯综矛盾双方的超越的或
10、“相因者极相反”。矛盾的统一性,是指矛盾第三方,即内在于矛盾而使矛盾正(主)反(次)对立面之间的相互依存、相互吸引、相互贯通。两方互贯、互综而形成的第三方,而绝不会是外虽未见他从“相互吸引”谈“反因”统一性,但他在于矛盾双方的那个超绝的第三者(大一)。只的确从互依、互贯来谈“反因”的统一性。在笔有如此将“参”理解为乃相对矛盾双方而言的内者看来,他从互依(相待、相倚)谈“反因”,看不在超越的第三方,才能吃透“参即是两,举一明出有什么瑕疵,完全符合“一分为二”辩证原理;三,用中一贯”的真实含义:“参即是两”,不是说但从“互贯”谈“反因”,却与“一分为二”辩证原“参”直接等于“三”,而是说它只有内在
11、于“二”理所指的矛盾对立两方之间的互相贯通有别,已才成为超越“二”(两)的“三”,构成“参”(三)与超越了“一分为二”范式,采用了“一分为三”范“两”本质上的关联。就此关联而言,所谓“举一式。他说:“凡反对而贯综其中,非参乎?”【8 十明三”,无非是说:对矛盾三方,【1 2】只要把握了一分明确地将贯综于反对之间者称为“参”。“贯方(不论哪一方),就意谓同时弄明了三方。个综”意谓贯通融合,“凡反对”则规定一切反对都中道理,方以智以“用中一贯”来揭示。那它何无例外地由于贯综(贯通融合)作用而形成统一意?笔者认为,这是强调“用中”即是“一贯”,将性。如果从参赞(助成矛盾双方的统一)、参验两者同一视之
12、:贯于矛盾双方者,既谓“中”亦谓(核验矛盾两方的正反、主次)义上将统一两端“二”。“用中”说的是,两端以“中”为准;“一的“贯”理解为“参”,那么方以智以“参”贯综两贯”说的是,两端以“一”为“贯”,则以“二”为端的说法,仍未背离唯物辩证法之矛盾学说“贯”亦即以“中”为“贯”,可谓之“真一贯”。(“一分为二”),但当他进一步将“参”直接等同“真一贯”意谓“一是多中之一,多是一中之多;于“三”,以“三”为贯通两端的“中”,说出“参即一外无多,多外无一”,1 3 它排斥以超绝的“二”是两,举一明三,用中一贯”这三句时,那他的以(多外之一)作为贯两端的第三方,将贯两端的“参”(三)贯综两端的说法是否
13、背离辩证法而走第三方规定为“三即一”意义上的“二”。“三即向了形而上学,就成为有争议的问题。争议的焦一”意义上的“二”,只有产生于“一多”相贯,它点是:“贯”两端的“参”(三)是否即外在于两端绝对不可能直接等同于先天超绝的“大一”。的第三者。争论这个问题,笔者站在反方,否认其三云:“小即大,彼即此,中即,生即不“贯”两端的“参”(三)是外在于两端的第三者。生,有即无有。开眼者,夜半正明,天晓不露,当理由如下:对先天“大一”分为后天“大二”就意下知反因即正因矣。知真一,则大因明谓“一以参之”9 这个问题,方以智的论述的确矣。因对待谓之反因,无对待谓之大因。然含糊,令人费解。但就这个说法一一“参”
14、贯综今所谓无对待之法,与所谓一切对待之法,亦相两端-而论,很难断言贯综两端的“参”(三),就是指先天的“大一”;退一步说,即便以“参”为“大一”,那所谓“一以参之”也可以理解为“一而三之”,1 0)是说“大一”一分为三。按照方以智自已所说,“参”即“贯”,而“大一”贯于“大二”(指天地、阴阳)为“自贯”,非第三者外力强贯。换言之,在方以智看来,矛盾统一体,并非二分(一分为二)结构,而是三分(一分为三)结构“:”结构,1 而此结构的交合相倚的逻辑关系,对反因也,但进一层耳一一实以统并,便为进也。”1 4 此语阐释了“反因”与“正因”及“大因”的关系,藉以规定“反因”作为事物存在之至理的具体含义。
15、他说,眼看世界,若能觉出“夜半正明,天晓不露”【1 5 的道理,则这觉知的当下就能“知反因即正因”。“即”可作判断词“就是”解,也可以作表两者关系密切(1 6)的副词解,此当取后解,将之解为“有反因便有正因”。那“正因”何谓?方以智未直接予以界定,但在象数一 4 1 一2023.12学术探索中,他说“是(1 7)天地之心为正因”,间接地将“正因”界定为“天地之心”。“心”在方以智那里,既作认识范畴用,又作本体范畴用。作本体范畴用的“心”,照“以其无所不生,则谓之为心”【1 8 云云,它无非指“无所不生”的创生功能。本体之创生功能,分“先天之心”与“天地之心”二层说,“先天之心”(天地未生之心)
16、又称“公心”;“天地之心”(天地创生之心,后天之心)又称“独心”,而“公心则先天之心而寓于独心”【1 9 )由此可见,“天地之心为正因”云云,是将“独心”2 0 一天从“中”说:“边不落者,明中之为公因也。中不地无所不生的功能一一界定为“正因”,则所谓落边,边无非中,而但護護不落者,举一以摄多“反因即正因”,其实就是将“反因”规定为后天也。自天视之,不落两者与落两者乃大反因也;万事万物无所不生的法则。他又说:“知真一,则充周洋溢,无间无外。两即不两,而贯其中者,乃大因明矣”。“真一”,是对先天混沌不分状态的反因之公因也”。2 8 有从“贯”说:“不得管带,不称谓,用以指究极本体为绝待,但在后天
17、它转化得忘怀,即是此事。”2 9 “行无事者必有事,即透为“并待”(相待)中的“贯待”。既为“贯待”,(2 1)彻交济之反因,而受用一贯之公因”3 0】,“两即不“绝待”在后天就势必“因对待”,与“对待”(相两,而贯其中者,乃反因之公因也”。3 1)有从“统”待)构成互依关系。“绝待”与“相待”(并待)之说:“统者公因也,辨者反因也;有统与辨反因也,相对互依,亦谓之“反因”:“今所谓无对待之法,无统与辨公因也。公因之在反因中,更何疑与所谓一切对待之法,亦相对反因也”。按照方乎”3 2 以智所说,“公因即在反因中”,2 2】则此层以上五说,前三说,以“无对待”(绝待)、“不亦当有与“反因”相对相
18、依的“无对待”,于是方二无息”“中”界定“公因”;后二说说明“公因”以智进一步说“无对待谓之大因”,以“大因”称自身虽“不二无息”却以“贯”“统”的作用实现了谓此“无对待”。“无对待”即“绝待”,则以“大其作为不落两端、四边之“中”的“绝待”义。现因”称“绝待”2 3】就等于以“公因”称“绝待”,只不妨依次具体阐释之。不过较之以“大因”称“绝待”,以“公因”称“绝“无对待”即“绝待”方以智说:“凡日大、日待”在逻辑上“进一层耳”。此“进一层”何意?至、日绝、日超、日贯、日无,皆不得已,而以缩地方以智回答说:“实以统并,便为进也”,以为先乘云之笔,为形容绝待之词也”,3 3 用以形容“绝天超绝的
19、绝待(太极)转化为后天超越的“绝待”的词很多,但那些词“皆不得已”使用之,无待”,其所以在逻辑上进一层,就进在它通过统贯非是从不同的视角揭示那个“无对之一”【3 4)(真并待(相待)而实现了绝待统相待之价值,由抽一)的绝待特征:以“大(太)”以“至”形容“绝象普遍义的绝待(太极)转化为具体普遍义的绝待”,是指“太极”至高无上,乃究极本体;以“无”待(太极)。2 4)形容“绝待”,是指“太极”虽实存(实际存在)却上面所论,可归纳为以下几点:(1)“反因”无实象,是逻辑在先的超绝本体;以“超”形容即“相反相因”,“相反”又称“相对”“对待”“两“绝待”,是指先天超绝之“太极”在后天转化为端”,指矛
20、盾两方之对立;“相因”又称“相待”“并在相待中而统相待的超越的本体;以“贯”形容待”,指矛盾两方的统一,所以“反因”就内涵讲,“绝待”,是指“太极”在后天转化为超越的本体意同今日所讲的“矛盾对立统一”。(2)“反因”具体是通过“贯”相待(贯待)实现的。以“贯待”一4 2 一是天地万物普遍存在的至理,是无所不生之创生法则。(3)“反因”非主观范畴,而是客观范畴。二、“公因”辨析接着谈“公因”。关于“公因”,方以智从不同层面说之。有从“无对待”说:“愚尝以无对待之公因,在对待之反因中”。2 5)有从“不二无息”说:“夫为物不二,至诚无息者,公因也”,【2 6 “敢问如何是公因?老人日:不二无息”。
21、2 7】有方以智“二虚一实”说的现代诠释实现的超越的本体,非超绝“对待之二”,却“绝“反因”与“公因”之别,按照一贯问答中待之在相待中”,3 5】以贯于“对待之二”以显其限定一“透彻交济之反因,而受用一贯之公“绝待之一”,所谓“日绝待,则与相待者对因”4 5 即“透彻交济”与“受用一贯”之别。以矣”,3 6 讲的就是这个意思。方以智正是从此义此区别“反因”与“公因”,意在将“反因”之“交上讲“无对待之公因,在对待之反因中”(3 7)“公济”互助互益规定为“反因”受“公因”因”在“反因”中,则离不开“反因”,它当是“对之“一贯”。“反因”受“公因”之“一贯”,决不能待”可为什么说它是“无对待”?
22、这是说与“反理解为“公因”以“一”(无体之一或日真一)贯因”构成相待关系的“公因”,对于“对待”之“反“反因”而使“反因”得以“交济”,而应理解为“反因”来说,为“无对待”;此“无对待”(公因)非彼因”得以“交济”便证明它受用了“公因”之“一“无对待”(太极),它是指超越“反因”的统贯功贯”。“公因”贯“反因”,既然不是指以“无体之能,所谓“有贯者即有受贯者,亦相对之二也;自一”统摄“反因”,那它作为贯“反因”而使“反因”为受而自贯之者,无对之一也。谁非自为受而自得以“交济”的作用(一),究竟具体指什么?要贯之者乎?无贯则无受矣”,3 8 就是讲此统贯功弄明白这个问题,应当将三征中关于“贯”能
23、何以当称之为“无对之一”。这个讲法,将“公“几”相通的诸语综合起来理解。为此,不妨先因”贯“反因”解释为:“公因”自贯“反因”而“反列四说:日“合明暗之天地而统一切法,贵使人因”自受其贯,杜绝了“贯”的外在超绝性,将“公贯交以虚实,轮续前后;而通虚实、前后者日因 之“无对待 限定为内在超越性。3)贯,贯难状而言其几”;4 6)日“几先言几,贯则为“不二”,即“无对待”,指没有矛盾对立;“不一”,(4 7)日“皆变易,皆不易,皆动皆静,即贯寂感息”,有“不停止”“不灭”义,则以“不二无息”规而超动静”,【4 8)日“凡有动静往来,无不交、轮,真定“公因”无非是强调“公因”自身固然无矛盾常贯合于几
24、,可征矣”。4 9)将这四则语综合把握,对立,为“至诚无息”,但它又是不灭的最真实的不难得出“贯”具体指“几”这一结论,从而这样存在,而其之所以不灭(不死亡),就在于其功理解之:“贯”的作用是“通虚实、前后”,既指使能一一贯“反因”而统“反因”-绝不会停止其“虚实”得以相交(合)的作用,又指使“前后”(循一作用,这是因为“不二不一之公因”4 0)归根结底无非“叶二为一者”,4 1 作为使“反因”协和统一起来的那个“至诚”(一),它依“反因”而存在,只要“反因”不亡,“公因”贯“反因”而统“反因”的功能也就永不停止其作用。“中”,在方以智那里,有两边(两端)之中、四边之中双重含义。两边之“中”,
25、即两端之“交”“交也者,合二而一也”,4 2】是指矛盾对立的统一;四边之中,即“边不落者”一“中不落边,边无非中”,4 3)是指环四边(东西南北)之中心。空间意义上的两边之“中”,顺时针运转一圈,就成为“四边”之“中”。由此可见,以“中”定“公因”,是强调“不落两者与落两者乃大反因”,【4 4】从时空上将“公因”与“反因”之相待规定为是一切“反因”现象中最高的“反因”现象。环运动之首尾)得以相续的作用,然它的这一作用,很难表其状态,遂以“几”称之。可为什么偏以“几”代称“贯”?这是因为“几先言几,贯则为一”,5 0)唯有以“几”代称“贯”才足以揭示“贯”何以能将虚实、前后、动静、往来贯通为“二
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